Humanidades Médicas, Vol 1, No 2, Mayo - Agosto del 2001
LA ETICA DE LAS VIRTUDES DE ARISTÓTELES Y SU DESARROLLO EN LA BIOETICA.
 

Ángela Maria Benítez Quevedo. Lic. en Historia, Master en Cultura Latinoamericana. Profesora Asistente de la Universidad Médica de Camagüey "Carlos J. Finlay".

Vivian García López: Doctora en Medicina.. Especialistas  de 1er Grado en Fisiología  Normal y Patológica. Profesora  asistente de la Universidad Médica de Camagüey: "Carlos J. Finlay"

Gicelda Valdez González: Doctora en Medicina.. Especialistas  de 1er Grado en Fisiología  Normal y Patológica. Profesora  Asistente de la Universidad  Médica de Camagüey "Carlos J. Finlay".>

Martha Escobar del Campo.  Doctora en Medicina.. Especialistas  de 1er Grado en Fisiología  Normal y Patológica. Profesora  Asistente de la Universidad  Médica de Camagüey "Carlos J.

E.Mail: gvaldes@finlay.cmw.sld.cu

Dirección Institucional: Universidad Médica "Carlos J. Finlay", Carretera Central Oeste, CP. 70100, AP 144, Camagüey, Cuba.

 
 

El presente trabajo constituye un acercamiento a la ética de las virtudes de Aristóteles con la intención de ofrecer  un itinerario revelador del comportamiento de sus ideas bases en el devenir del pensar bioético.

El objetivo rector para el abordaje del tema permitió penetrar el sistema teórico Aristotélico basado en las virtudes, identificando los procesos de transformación, replanteo y metamorfosis que en el mundo del pensar bioético tales presupuestos han tenido desde diferentes propuestas de interpretaciones en otros pensadores hasta la actualidad.

Resultaría totalmente improbable a nuestro modo de ver acercarnos al pensamiento aristotélico si no partimos de esclarecer nuestro referente metodológico o presupuesto básico que tiene que ver justamente con criterios ubicativos del pensador en términos de espacialidad y temporalidad donde tiene lugar el nacimiento y la práctica de su pensar.

Desde luego, constituye un elemento obligado que recordemos, como desde el punto de vista filosófico, la ética de corpus es un mosaico de preceptos morales formulados en distintos períodos bajo el influjo de la mayor parte de las escuelas de filosofía griega.

Así, recordar el Juramento Hipocrático como núcleo duro o más influyente de la ética Hipocrática nos va situando en un plano de los análisis que tienen que ver con el mundo de la Bioética, ética médica o como se le quiera llamar por nuestros contemporáneos.

Tal Juramento Hipocrático nos conecta en un producto aunque no exclusivamente de la filosofía ascética de Pitágoras, que incluye preceptos genuinamente morales, de confidencialidad, así como prohibiciones contra el aborto, la eutanasia, la cirugía y las relaciones sexuales con los pacientes. La exhortación al médico a llevar una vida pura o virtuosa, las consultas con otros colegas, la educación del médico.

Luego, las influencias estoicas posteriores, introdujeron un énfasis en el deber, la compasión, en el amor y la amistad, hasta en la relación médico-paciente.

Otro elemento interesante en el que valdría la pena detenernos es con relación a la toma de decisiones que durante muchos años se ha movido en el plano de juzgar si una determinada conducta se ajusta o no a los preceptos establecidos. Y hay que reconocer la carencia o ausencia de reglas y  de principios para la opción moral que de esa etapa se pueda tener como constancia para la práctica en los tiempos modernos. Pues tanto Sócrates, como Platón e incluso el propio Aristóteles concentraron su atención en las metas globales de la vida moral, pongamos por caso: en la definición  de lo bueno y de lo justo y en el cultivo de las virtudes.

Desde otras perspectivas, el método virtuoso es el que está habitualmente dispuesto a actuar en conformidad con las virtudes de la valentía, la moderación o templanza y la justicia; es el que obedece los preceptos morales del juramento hipocrático.

Es por ello que la virtud clave, es la frónesis, “prudencia” o juicio práctico, mediante el cual el médico es capaz de discernir lo correcto y lo bueno al enfrentar una posición moral determinada.

Si de hablar de antecedentes para el pensar médico de hoy se trata; no podemos obviar algo tan elemental como que la medicina y la filosofía griegas se fundamentaron mutuamente.

Sócrates, Platón y Aristóteles hicieron amplio uso de la medicina en un sentido digámoslo multifuncional: como instrumento pedagógico, diría que especialmente como especie de modelo para uso moral del conocimiento. Y fue precisamente en la medicina donde encontraron una fuente de útiles analogías; como aquella que “asimila la salud del cuerpo (medicina) a la del alma (filosofía)”. [1]

Luego, las normas de la salud, devinieron en modelo para las normas de la vida moral. Y con ello la identificación entre medicina y filosofía se hizo cada vez más estrecha. [2]

Pero en cambio no se conoce de ningún tratado que se haya escrito dedicado específicamente a la ética del médico en tales épocas lo que es válido para el período helenístico y el posterior a Alejandro Magno, cuando las escuelas filosóficas ejercieron pudiéramos decir, un fuerte influjo sobre las teorías médicas de la enfermedad y la salud. [3]

Criterios ubicativos del pensador en términos de especialidad y temporalidad de contexto nos permite sin dudas, desenredar las madejas del entendimiento y el obrar de este filósofo.

 

Si el propio devenir socio-histórico cultural de la humanidad es una suerte de transformaciones y recombinaciones de valores que se integran o se desgajan en virtud de condicionantes situacionales; la ética médica como parte del capital cultural con soportes que se enraízan en tradiciones, costumbres y normas no ha podido hallar como era de esperar, protección alguna ante el indetenible embate de los cambios culturales con alcances prescriptivos, morales, que parecían inmutables. Es así, como la inevitable metamorfosis del pensar médico, de su ética médica trascendente en sus más diversas modalidades de expresión, nos abre la perspectiva revalorizadora en términos de aproximación del fenómeno bioético como organismo o unidad de cambio no sólo en los límites teóricos sino en la praxis, sobre todo.

El examen de los presupuestos bioéticos es tan inabarcable como improbable resulta definir desde una óptica única, el alcance de lo que habrá de demandar la humanidad en sustancia de ética médica, el propio avance científico-técnico da prueba de ello.

Así como otra serie de cambios sociales sustanciales entre los que cabría señalar: la elevación de los niveles de educación, la expansión de la participación democrática según las nuevas y diversas concepciones para el manejo y aplicación práctica de los derechos civiles, las irrupciones con consecuencias gravitatorias de las decisiones económicas en el Mundo desarrollado o el mundo desgarradoramente empobrecido, llamada crisis de los valores compartidos por la comunidad, la acentuación cada vez más marcada en los diferentes orígenes étnicos lo que entronca con criterios de marginalización y segregacionistas de todo tipo. Por otra parte, el carácter de la medicina misma que ha sufrido notables cambios, debido a la especialización, fragmentación, institucionalización y despersonalización del cuidado de la salud han complejizado los problemas de ética médica ante nuevos desafíos para los valores tradicionales.

No obstante, intentaremos desde planos de reflexiones nada ambiciosos, proponer ciertas ideas que van a estar centradas en penetrar la ética de las virtudes de Aristóteles y su desarrollo en la Bioética.

La presencia del pensamiento Aristotélico es asumida en el histórico devenir del pensar bioético, en tanto reservorio de fuentes nutricias que ocuparon un sitio en la razón y el actuar de los hombres desde la tradición más antigua.

De allí que se imponga iniciar nuestro análisis desde la propia ética de las virtudes aristotélicas que sin dudas constituye una perspectiva de reflexiones cuyo soporte sustancial para los criterios actuacionales y de moralidad descansa en el espectro de las llamadas virtudes incorporadas al análisis del asunto según Aristóteles desde su comprensión de que “los bienes del hombre cualesquiera que ellos sean, están fuera del alma o en ella, siendo estos los más precioso”. [4] En tal sentido obsérvese como privilegia los entendidos dentro del alma; y continúa precisando,... “división que hemos sentado hasta en nuestras obras exotéricas, porque la sabiduría, la virtud y el placer están en el alma y son las tres únicas cosas que a juicio de todo, parecen ser ya separadamente, ya juntas, el fin último de la vida”. [5] Y más adelante llega a proponernos una diferenciación entre los elementos del alma, donde significa que...  “hay unos que son simples facultades o potencias, y otros que son actos y movimientos.” [6]

Así las cosas, concibe a la virtud como...  “la mejor disposición, facultad o poder de las cosas en todas las ocasiones en que hay que hacer un uso o una obra cualquiera de estas mismas cosas”. [7]

Y en tal sentido el obrar, o la obra en sí está por encima, según él, de la facultad y de la simple actitud. Y acto seguido reflexiona en torno a ello distinguiendo que... “Hay cosas en la que la obra producida se separa y difiere del uso que se hace de la facultad que produce esta obra” [8] y ejemplifica y aquí va el asunto que más nos interesa, cuando al referirse a la medicina concluye que: “en la medicina, la salud no se confunde con el tratamiento y medicación que la procuran”. [9] Y así de tal forma la obra propia del alma para hacer bien, el bien final, entendido bien supremo, al que da el nombre de felicidad; con lo que concluye en decir que “el acto de la virtud es lo mejor que hay para el alma”. [10]

Más adelante nos ofrece su dicotomía en las virtudes en dos clases de virtudes, la una moral y la otra intelectual.

Las virtudes morales, en tanto parte del alma, son aquellas que “sin poseer la razón, están hechas por naturaleza, para obedecer a la parte que posee la razón”, [11] mientras que “las virtudes intelectuales van siempre acompañadas por la razón, la cual debe mandar al resto de las facultades, en tanto que está dotada de razón”. [12]

De tal manera para Aristóteles “la virtud es en el orden moral esta disposición particular del alma producida por los mejores movimientos, y que, por otra parte inspira los mejores actos y los mejores sentimientos del alma humana. Y así las mismas causas, obrando en un sentido o en otro hacen que la virtud se produzca o se pierda. En cuanto a su uso, se aplica a las mismas cosas mediante las cuales ella se acrece o se destruye”. [13]

Finalmente concluye en la idea de que “la mejor manera del ser moral es la que subsiste en el medio en cada caso, y, por consiguiente, es igualmente claro que todas las virtudes, o por lo menos algunas de ellas no son más que medios reconocidos por la razón”. [14]

Al reparar con detenimiento en la Ética de las virtudes morales de Aristóteles, identificamos cómo para él hacer el bien solo es posible a través de la recta razón lo cual se proyecta como ética de máxima; basada en la virtud y en la perfección cuya búsqueda no parte de principios, sino con enfoques desde y extraídos de la propia actividad, lo cual es válido, en cambio nos percatamos de la limitación que su pensar idealista, contradictorio revela, cuando considera que el alma por un lado concibe los bienes racionales, pero por otro lado, los bienes irracionales, siendo precisamente en este plano del alma donde coloca la virtud –fuera de lo racional- con lo que incurre en un error, pues subordina el obrar a la razón y a la voluntad del hombre. Así habla de poder comportarse en el obrar desde el justo medio, no caer en excesos, ni en defectos. Siendo para él, el justo medio en el obrar, lo correcto, lo que está entre los extremos, pongamos por caso el justo medio entre la irascibilidad por un lado y la obediencia por el otro.

Basta tan solo abrir cualquier libro clásico de ética para encontrarse con la tesis de que no todos los deberes morales son del mismo nivel.

Si nos remontamos al libro fundamental de la ética occidental como disciplina autónoma; la Ética a Nicómaco, de Aristóteles, observaremos como se distingue ya con bastante precisión dos tipos de deberes o preceptos: los negativos o positivos.

Cuando Aristóteles explica la idea de que la virtud está en término medio añade inmediatamente que esto es lo que sucede en el caso de las virtudes morales, pero que hay vicios que son siempre malos, y que por tanto no admiten término medio.

Así se expresaba Aristóteles al respecto:  “Sin embargo no toda acción ni toda pasión admite el término medio pues hay algunas cuyo mero nombre implica la maldad, por ejemplo la malignidad, la desvergüenza, la envidia y entre las acciones: el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman así,  por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas sino siempre se yerra. Y no está el bien o el mal, cuando se trata de ellas, por ejemplo en cometer adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido sino  que en absoluto, el hacer cualquiera de estas cosas está mal. Igualmente absurdo es creer que en la injusticia, la cobardía y el desenfreno hay término medio, exceso y defecto y un exceso y un defecto de defecto. Por el contrario, lo mismo que no hay excesos ni defecto en la templanza, ni en la fortaleza, por ser el término medio en cierto modo de extremo, tampoco hay un término medio ni en exceso o defecto en aquellas cosas, sino que de cualquier modo que se haga, se yerra, pues, en general, ni existe término medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto de término medio”. [15]

Trajimos a colación ese texto de Aristóteles dada su enorme aportación históricamente hablando pues es justamente a partir de él, que los filósofos han venido distinguiendo clásicamente los preceptos negativos de los positivos. No siendo propósito nuestro poder abordarlos todos y sus diversas maneras de entendidos por los diferentes filósofos, desde Aristóteles hasta Kant y otros.

Sirva esta reflexión para ilustrar la continuidad de los conocimientos, desde una aprehensión diferente del problema, y sobre una base esta vez escolástica.

Así, Santo Tomás de Aquino escribe en la Summa Theologica y cito:

 “Así como los preceptos negativos de la ley prohíben los actos pecaminosos, así los preceptos positivos inducen a los actos virtuosos. Los actos pecaminosos son en sí mismo, y de ellos no puede resultar el bien de ningún modo, ni en ningún tiempo o lugar, porque según su naturaleza se hallan unidos a un fin malo, como se dice en el libro segundo de la Ética a Nicómaco. Y por tanto los preceptos negativos obligan siempre y por siempre. Por el contrario, los actos de las virtudes no deben ejercitarse de cualquier modo, sino observadas las debidas circunstancias que se requieren para que el acto sea virtuoso, como que se hagan donde se deben, cuando se debe y según lo que se debe. Y como la disposición de aquellas cosas que se refieren al fin debe hacerse en relación con el fin, en esas circunstancias del acto virtuoso debe atenderse a su razón de fin, que es el bien de la virtud. Por tanto, si existe una circunstancia cuya omisión prive totalmente de bien al acto virtuoso, ésta contraría el precepto. Pero si la falta de alguna circunstancia no acaba totalmente con la virtud, aunque no permita el logro perfecto del bien de la vida, la realización del acto no va contra el precepto. Por eso dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco que si se aparta poco del medio, no va contra la virtud, pero que si se aparta mucho, la virtud se corrompe en su acto”. [16]

Por tanto las virtudes no crean obligaciones perfectas, pero los vicios sí. De ahí viene la distinción escolástica entre preceptos y consejos, o entre preceptos negativos y preceptos positivos.

Como las virtudes y los vicios tienen que ver con la tabla de inclinaciones naturales, resulta que los vicios son deberes perfectos y ley natural. Dicho de otro modo, que la ley natural tiene contenidos materiales, que son los vicios y las virtudes.

Otra dimensión asumía el fenómeno de las virtudes de Aristóteles en el mundo moderno, con sus disimilitudes y especificidades del contexto histórico y con la distinción introducida por Hugo Grocio de dos tipos de derecho: -“el perfecto”- y “el imperfecto”- Poco después Pufendorf habla entonces de “deberes perfectos” a diferencia de otros, “deberes imperfectos”. [17] Los primeros son externos y los segundos internos. Aquellos hacen al hombre justo, estos virtuosos. [18] La perfección  o imperfección  se refieren solo a la capacidad o no de poder exigirlos coactivamente. Los deberes de justicia deben ser exigidos aún coactivamente, a todos por igual, ya que en caso contrario se atentaría contra su propia esencia. Por el contrario, los deberes de beneficencia (decoro y honestidad) deben quedar a la gestión privada de cada cual, ya que son deberes privados, que uno se impone voluntariamente a sí mismo, pero que no son generalizables al conjunto de la sociedad.

Los deberes perfectos tienen lógicamente carácter público y han de ser gestionados por el Estado, en tanto que los deberes imperfectos, no. Lo que está surgiendo con todo esto es la distinción entre dos órdenes en la vida: el público y el privado, gestionados; respectivamente por dos tipos de normas, las jurídicas en un caso y las morales en el otro. Es lógico que este movimiento aconteciera en la época moderna ya que en ella fue cuando la distinción entre lo público y lo privado adquirió perfiles mucho más nítidos que en cualquier otra época anterior.

La teoría de los deberes perfectos e imperfectos procede claramente de la distinción escolástica entre preceptos negativos y positivos.

Esta declaración es importante pues permite entender el carácter absoluto que los preceptos de la ley natural siguen teniendo en esos autores modernos. Ha cambiado la fundamentación, que ahora es más racional que natural, pero sigue inamovible el principio que todos esos preceptos son absolutos, especialmente los que en la Edad Media se llamaban negativos y ahora perfectos.

El punto de inflexión de este proceso se da en la obra de Kant quien acepta la distinción de Pufendrof y Tomasio entre el orden moral o interno y el jurídico o externo. Ambos son ordenes naturales, es decir, no dependientes de la revelación estrictamente racionales.

Según Kant: “todo pende, de un principio, de una ley que la razón se da a sí misma y que es el origen de ambos ordenes, el moral y el legal”. [19] Esta ley es, obviamente, el imperativo categórico, que significa en el orden de la modernidad legalidad racional, lo que el principio de primer nivel era en el orden de la vieja legalidad natural de Tomás de Aquino. Dicho de otro modo, el imperativo categórico es la reformulación moderna, estrictamente racional del principio universalísimo y absoluto de la Ley Natural que mandaba hacer el bien y evitar el mal.

Kant, expresa, cómo “Hay que poder querer que una máxima de nuestra acción sea ley universal tal es el canon del juicio moral de la misma en general”. [20]

De allí concluye que: “los deberes de obligación perfecta, es decir, aquellos cuya trasgresión no puede ser ni siquiera pensada como máxima universal, no pueden tener excepciones. Por tanto, estos deberes pueden  afirmarse como absolutos, ya que carecen de excepciones”. [21]

En tal sentido quienes afirman los llamados deberes perfectos como absolutos siempre lo hacen con una intención muy determinada, y es condenar de entrada cualquier trasgresión en esa esfera. Para lo que sirve la teoría de los deberes perfectos absolutos es para hacer condenas. Nadie nunca dirá que el mentir o el matar es bueno. Si eso es lo que significa intrínsecamente malo, entonces hay que decir que todas  las éticas lo aceptan sin discusión.

Si reflexionamos vemos como, todo principio deontológico tiene excepciones. Lo importante no es pues, negar las excepciones, sino exigir que se realicen correctamente, es decir excepcionalmente, cuando las circunstancias y las consecuencias son tan graves que no-queda otro remedio que hacer la excepción.

Este modo de actuación presupone cuando menos de dos requisitos: una enorme prudencia y cargar con la prueba de que la excepción es necesaria. Por este camino de las valoraciones llegamos a la verdad incuestionable de que en el propio devenir de la vida, en tanto sucesión de acontecimientos, no pocas son las veces en que los individuos tenemos que hacer excepciones y los pueblos también, la historia puede dar fe de ello.

Pero de lo que se trata no es de hacerlas o no hacerlas, sino hacerlas bien, lo que significa siempre, en el menor número de casos posibles.

Las excepciones, por tanto nunca deben propender a multiplicarse en su plano de realización sino más bien a su justa, exacta y oportuna correspondencia con una excepción menor o limitada posible de allí, su esencia de excepcionalidad. En suma, de la orientación que tengan estas reflexiones, a nuestro modo de ver, así será la contribución o el éxito de la bioética –que aunque en su esencia de interdisciplinariedad se nutre de muchas fuentes, articula con otros campos y depende de numerosos factores de condicionamiento socio-cultural, económico y político, así como de la capacidad y resortes de aprehensión de los fenómenos del individuo en sus contextos.

Las formas que permitan ir evaluando una superación de postulados que sobre la virtud han marcado el pensamiento del hombre en su devenir histórico, nos develan continuidad: Aristóteles, Tomás de Aquino, pasando por Kant, concepciones más modernas al respecto, que van a su vez desde posiciones metafísicas de examen del problema, con carácter muy absoluto en algunos criterios, en las disquisiciones entre la jerarquización o no, entre los llamados deberes perfectos o imperfectos atravesando por la devenida crisis Kantiana a partir del siglo XIX.

Ahora serían llamados perfectos aquellos deberes que generan en algunas personas o persona, un derecho correlativo, o imperfectas a aquellas obligaciones morales que no originan tal derecho.

Por tanto, no es difícil ver cómo los principios de no maleficiencia y de justicia devienen en expresión bioética de los deberes perfectos tomados en este sentido y que los principios de Autonomía y Beneficencia se corresponden con el área de los deberes imperfectos. Con lo cual queda claro que los primeros tienen, en caso de conflicto, prioridad sobre los segundos. No es que no tengan excepciones, es que son jerárquicamente  superiores.

 

El papel del profesional de la salud como agente con capacidad necesaria para interpretar y aplicar cualquier teoría que se use determina la perspectiva de los análisis que de las mismas se haga.

Así, el problema de las virtudes –en tanto, teoría implícita y dominante en la ética médica tradicional hasta la contemporaneidad ha ido experimentando cuantiosas transformaciones.

Desde las más simplistas vueltas a pretender regresar totalmente a la virtud como base de la ética médica; hasta aquellas que se inclinan a la idea de lo irrecuperable del ascenso metafísico que requieren las teorías basadas en la virtud, al decir de Maclntyre  [22] ya que la ética de la virtud, por sí sola, no prevé pautas suficientemente claras para la acción; es demasiado privada, demasiado susceptible de definiciones personales de la virtud o de la persona virtuosa.

Otros por su parte, consideran que una teoría de la virtud debería estar sustentada en concepciones que como antecedentes hablen de lo recto, de lo bueno de una teoría de la naturaleza humana en función de las cuales se puedan definir las virtudes. Además se requeriría de una comunidad de valores que sustenten su práctica en cualquier versión futura de la ética biomédica.

Tales análisis no pueden prescindir del requerimiento del anexo conceptual con los deberes, las reglas, las consecuencias y la sicología moral dentro de la cual la virtud de la prudencia juega un papel especial. [23]

Otra opción compartida por algunos profesionales de la salud es la ética del “cuidado solícito”, en tanto una de las metas en las relaciones médico-paciente. Los que se adhieren a esta posición sostienen que las mujeres son más cuidadosas y solícitas que los hombres en su modo de enfrentar las decisiones éticas.

Ideas estas que a nuestro modo de ver revelan  un análisis segregacionista en cuanto a sexos lo  que resulta del todo insustancial pues más bien cualquier diferencia que pueda darse en el proceder de un profesional de la salud podría relacionarse a comprensiones clasistas, a diferencias culturales, a la forma o modo de aprehensión de la realidad de ese profesional, a sus ideales personales y su formación psicosocial en suma.

Por otra parte, el resurgimiento de la casuística ha sido otra de las alternativas cuya práctica se ha centrado en buscar casos que son ejemplos obvios de un principio o lo que es igual, casos con respecto a los cuales existe consenso total o generalizado de los casos claros a los más dudosos, ordenándolos por paradigma y por analogía bajo algún principio.

De tal forma, la casuística, no elimina los principios, ni se manifiesta incompatible con ellos. Si no que trata de evitar el enfrentamiento con el pluralismo moral de la sociedad contemporánea. La casuística de por sí es un producto de la cultura de la edad media. Así  en la teología moral católica, la casuística funcionaba dentro de un contexto común de fe en Dios, de un destino de la humanidad, de la aceptación  del principio de doble efecto, de totalidad y de una teoría de probabilismo. [24] Consensos tales que no existen ni siquiera entre los católicos de hoy.

La casuística conduce a la opinión sobre la existencia de obligaciones evaluadas en términos de máximas o normas generales, no universales, ni invariables dado que se aplican en las condiciones (del agente) y en una determinada circunstancia.

Por otra parte pese a todas estas variantes conceptualizadoras teórico-prácticas en que el fenómeno de las virtudes subyace, no cabe duda que cada vez se avanza en pos de una mejor fundamentación de los principios, reglas, virtudes y sicología moral en la ética médica que en cualquier otro predio de la ética y ello está sustentado inobjetablemente en la propia universalidad del fenómeno de la enfermedad y la curación, y en las metas a mediano y largo plazo de la medicina misma.

Interrogantes como estas jamás desaparecerán de lo cotidiano ¿Qué es lo recto de lo bueno en este caso?, ¿Cuál es el bien del paciente?, ¿Qué acciones conducen a dicho bien? Y ninguna persona que tenga que tomar decisiones morales, prácticas puede substraerse a estas preguntas; ni siquiera aquellos más asépticos o nihilistas.

El continuo y enriquecedor diálogo contemporáneo en torno a las decisiones morales renueva a la ética médica ampliando el espectro del debate que  desborda el plano de lo profesional y se inserta en un nivel de implicación mayor a escala societal.

El mundo moderno con su incontenible incremento tecnológico genera nuevas actitudes sociales y culturales que hacen hincapié en el individuo como principal autoridad decisoria sobre cuestiones relacionadas con valores referentes a estilos de vida y metas personales.

Con certeza el futuro de la bioética será determinado por el éxito que se pueda lograr en reintroducir y reafirmar no sólo la ética del médico sino la del paciente, es decir, del ethos que siguen los seres humanos instruidos y responsables que, según Aristóteles son los elementos esenciales de una sociedad pacífica, feliz y rica en cultura. [25] [26] [27]

El destino de las personas y las sociedades sanas del futuro dependerá en gran medida en cómo se aproveche la sabiduría humana, su perfeccionamiento y cultivo permanente y en su consiguiente reflejo en las sus actuaciones.

De ahí que la excelencia en el saber médico y la ética deban ir de la mano.

 

La evolución de las concepciones ético-morales tiene un carácter histórico sustentado en las contribuciones que a través de los siglos han hecho los hombres vinculados  a esta problemática.

En la ética de las virtudes de Aristóteles o modelo tradicional de las virtudes, Aristóteles señaló los tres conjuntos de cualidades que conforman a la persona virtuosa (educación e información; elección razonada y con conciencia del riesgo; coherencia, consecuencia y fiabilidad): “En primer lugar debe tener conocimientos; en segundo lugar debe escoger los actos y escogerlos por su valor intrínseco; y en tercer lugar sus obras deben proceder de un carácter firme e invariable”. [28]

Concepciones relacionadas con la ética de las virtudes de Aristóteles cobran presencia en los sistemas teóricos de algunos estudiosos del pensar bioético contemporáneo, subrayando con intensionalidad tales presupuestos asociándolo a: la excelencia médica, a la potencialidad del ejercicio del bien con sentido humanitario en el acto médico ello ha permitido el reconocimiento de elementos de continuidad en el pensamiento humano hacia esta problemática y a la vez la superación en la forma de aprehensión del fenómeno de las virtudes en las nuevas y diferentes condiciones históricas.

El desarrollo científico técnico y los cambios políticos y sociales ocurridos en el mundo y su influencia en el terreno de las ciencias médicas y biológicas han determinado la necesidad del surgimiento de nuevas concepciones ético-morales.

El destino  de las personas y las sociedades sanas del futuro dependerá en gran medida en cómo se aprovecha la sabiduría humana, su perfeccionamiento y cultivo permanente y en su consiguiente reflejo en las actuaciones. De ahí que la excelencia en el saber médico y la ética deben ir de la mano.

 


[1] Aristóteles. Moral. La Gran Moral, Moral a Eudemo. Segunda Edición. Colección Austral. ESPASA – CAIPE – Argentina. S.A. Buenos Aires. México. 1945. pp 262-263.

[2] Pellegrino. D. Edmund: “La Metamorfosis de la Ética Médica”. Revista Chile. Pediatría 65 (3). 1994.

[3] Ídem.

[4] Aristóteles. Moral. La Gran Moral, Moral a Eudemo. Segunda Edición. Colectivo Austral. ESPASA – CAIPE – Argentina. S.A. Buenos Aires. México. 1945. p 141.

[5] Ídem.

[6] Ibídem.

[7] Ibídem.

[8] Ibídem.

[9] Ibídem. P 142

> [10] Ibídem

> [11] Ibídem.

> [12] Ibídem.

> [13] Ibídem.

> [14] Ibídem. P 154

> [15] Gracia, Guillén, Diego: “El qué y el por qué de la Bioética”. Universidad Complutense  de Madrid. España.

> [16] Ídem.

> [17] Ibídem. P 155

> [18] IbÍdem. 9 156

> [19] IbÍdem. P 157

> [20] García Morenta, Manuel: M. Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Tradiciones. Real Sociedad Económica Madrileña de Amigos del País. Madrid. España. 1992. p. 56.

> [21] Ídem. P 57

> [22] IbÍdem. P 58

> [23] Pellegrino D. Edmund: ”La Metamorfosis de la Ética”. Médica. Revista Chile. Pediatría 65  (3). 1994.

> [24] Ídem. P 31

> [25] IbÍdem. P 31

> [26] Sass Hans  Martin: “La Bioética: Fundamentos filosóficos y aplicación”. Boletín de la OPS. Mayo y Junio. 1990. No 5 y 6. Vol 108, p 397

> [27] Ídem. p 398.

[28] >Sass Hans  Martin: Op. Cit.